自两汉时代起，钻研和阐发《周易》经传成为一种专门之学，即易学。而易学在其自身发展的过程中 ，渐渐形成了两个基本家数，即象数学派与义理学派（尚有一兼综象数与义理的中心家数）。如何对待象数与义理，如何在《易》的基本学说架构下给象数与义理划分进行定位，从来被视为判明象数学派与义理学派分际的主要依据。
一、弁言
自两汉时代起，钻研和阐发《周易》经传成为一种专门之学，即易学。而易学在其自身发展的过程中 ，渐渐形成了两个基本家数，即象数学派与义理学派（尚有一兼综象数与义理的中心家数）。如何对 待象数与义理，如何在《易》的基本学说架构下给象数与义理划分进行定位，从来被视为判明象数学派与义理学派分际的主要依据。，一旦触及到易学发展史的实际，此一疑问即远要复杂得多了。正因为其复杂，才衍生出了一系列对人们颇富影响力的错误识见。“象数对于义理学派而言举足轻重，甚至可 以被全然抛弃”，即系其中的突出误见之一。在此误见下，实际开启义理学派治《易》路数的王弼，其“ 尽黜象数”或“全废象数”（分见《四库全书总目》经部易类序文及王弼、韩康伯《周易注》提要）而专究义理似乎已成为定评。实则自《易传》从象数的角度切入，本着象数、义理合一的理路而对《周易》古经作出斩新解读之后，象数与义理已成为《易》怪异学说架构的体之两面，根乎象数而归向义理已成为《 易》的显然学术品格。无论是象数学派或是义理学派，都未能（也不能够）突破《易》的这一怪异学说架构的局限，改易《易》的这一显然学术品格。王弼自也不能够例外。着眼于象数的象数学派自不待言，即使王弼所属的垂青义理的义理学派也不可能撇开象数而泛论义理。
本文将专论王弼易学。
王弼，字辅嗣，三国时期魏山阳高平人，生于魏文帝黄初七年（公元226年），卒于魏齐王正始十年 （公元249年），年仅二十四岁。正始年间，作为一名年青才俊的名士、著名形而上学表面家，王弼“好论儒 、道，辞才逸辩”（《三国志》卷二八《钟会传》附《王弼传》），透过兼综儒、道，与何、夏候玄等共 同煽起玄风，实现由两汉经学向魏晋形而上学这一学术思潮的开端转移。在易学方面，王弼是因两汉象数易学 的刺激而从事其易学钻研并进而重建易学的。有鉴于两汉象数学象数定位上的失误以及由此所造成的烦琐 象数推衍，在“返本（本者原典《周易》经传也）开新”的学术理念的猛烈驱动下，经过一番岑寂、严肃 的哲学思考，王弼实现了具备划时代意义的紧张著作《周易注》与《周易略例》。在这两种易学著作中， 他批判地逾越了汉易象数学家的治《易》路数，尽扫汉易烦琐的象数之学，重新贞定了象数在《易》学说 架构中的位置（天然也重贞定了义理在《易》学说架构中的位置），起劲向《易传》的理路复归，从 而提揭了一种“得象忘言、自满忘象”，以义理为旨归的斩新治《易》路数，建构起了本人的新易学观和 新易学体系。这一以两汉象数易学的反动之分外面目而发现的王弼易学，实现了一种针对于两汉象数学的 “革命”，它带来了易学发展的契机。从此，象数学派与义理学派间渐渐建立起了相反相成式的互动格局 ，激动了易学的繁华。本文拟就王弼对象数的重新定位以及他由此所开出的“得象忘言、自满忘象”的全 新治《易》路数，作一番开端探究，并试就王弼是否尽扫象数而专究义理这桩经历公案，谨献抛砖引玉。 不当之处，敬祈高明不吝赐下。
二、《周易》古经的基本学说架构及《易传》对它的解读
易学的泉源是《周易》经传。易学史上，人们乃是在经传一揆的理念下，依据《易传》对于《周易》 古经的解读而理解《周易》古经、理解《周易》之学的。为此，在详细探究王弼易学的关联疑问以前，我 们须对《周易》古经的基本学说架构及《易传》对它的解读有一个大致的打听。
“《易》为筮卜之书”（《汉书．儒林传》）。质言之，作为占筮举止的产品，作为一部以占筮为其 基本功用的筮书，《周易》古经的架构，系一种笼罩着占筮之秘密氛围的学说架构，《周易》古经的体系 ，系一种明显的占筮体系。在古经的这种架构与体系之下，作为其基本构成要素的卦爻画与卦爻辞，成了 表征和诠说占问事项的吉凶休咎情状，卦爻辞则以文字辞说的形式诠说和彰显然这种吉凶休咎情状，甚至 继而开示相应的趋避对策等。卦爻画表征、蕴示怎样的吉凶休咎情状，卦爻辞即尽可能诠说和彰显出这种 吉凶咎情状。是则卦爻辞系由卦爻画而来，由卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状所引发，因而也是卦爻 画及其所表征、蕴示的吉凶休咎情状的诠释者。在古经作者看来，人们透过契会、玩味卦爻辞，天然即可 对卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状获致一种基本的体认。与此，遵照古经作者的识见，回转过来 ，卦爻画的存在，亦正能够印证卦爻辞之所云，透显卦爻辞之意蕴，明示卦爻辞之然，因而，卦爻画 同样也在以符号的形式“诠释”着卦爻辞，也是卦爻辞的“诠释者”。
由此可见，也正是在被用作表征和诠说占问事项吉凶休咎情状对象的过程中，卦爻画与卦爻辞之间结 成了上述双向互诠互释的密切关系。它们基于这种密切关系，紧相当合，以表征和诠说占问事项的吉凶休 咎情状，开示人们相应的趋避对策等为基本目标，互显然其内蕴，配合构成古经独待学说架构的一体之两 面，难相分开。
唯谈及古经时，我们天然不应轻忽卦爻辞所透显出来的具象思维特性。包含《易传》在内的后起易学 之从象数的角度解读、阐衍古经，主要就是由此所导引的。由于古经毕竟是先民长期占筮经验蕴蓄堆积的结晶 ，是先民之空洞思维才气尚未得以开辟情势下的产品，，经过加工而写定的古经之卦辞，仍旧带有先 民其时筮问各种详细事项的明显陈迹，某些卦的卦爻辞甚至直接就是其时少许详细筮问事项的“实录”， 而且，就总体而言，六十四卦的卦爻辞任职论事的现象在在可见，气象化、诗化的色彩相当粘稠，突显出 了一种具象思维的特性。正是在这种具象思维的理路下，卦爻辞每每透过少许详细事物气象，诠说和彰显 着卦爻画所表征、蕴示的吉凶休咎情状。例如，乾卦诸爻之辞，险些都在透过龙之一象而立言；鼎卦诸爻 之辞，则全系以鼎之一象而立言。类似之例不堪枚举，不再赘言。尤有进者，卦爻辞在取物象以立言时， 尚有一定之规律。例如，某卦诸爻之辞因一事项之过程顺此以推，至上爻之辞则言该物之上部；再如，某 卦诸爻之辞因一事项之过程以陈辞出初爻之辞每言文该过程之初始，其余诸爻之辞顺此以推，至上爻之辞 则言该过程之停止。等等。如是，一卦诸爻之高低，即与事物之本末、过程之始终，建立起了一种对应关 系。可见，详细事物之气象（“象”）成为构成卦爻辞的紧张内容。此类“象”，加之详细筮占过程中卦 爻画所由以转换而来的数（九、八、七、六之类），配合构成《易》象数观念的雏形。《易》的象数头脑 、象数模式，就是在此基础上发展起来的。
古经大致成书于西周初、中（前）期，历年龄而至战国，在战国中后期，《易传》诸篇先后问世。问 世的《易传》，对古经初次作出了以下的体系、全面解读
依《易传》之见，质言之，古经的学说架构，就是一种象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架 构，正是由于这种学说架构的建立，才使得古经六十四卦展现为一种统一的卦爻画与卦爻辞合一不二、双 向互诠互释的形式架构。换言之，象数与义理合一不二、双向互诠互释的学说架构，可被视为古经学理上 隐而不彰的内在架构；而卦爻画与卦爻辞合一不二、双向互诠互释的架构，则可被视为前一架构的详细实 现或落实，是前一架构外显、“外化”所成的古经以外表形式架构。而且，在《易传》看来，唯有借助于 古经的前一内在本色性架构，它的后外表形式架构才气获得精确的理解、诠释与介绍。准此，《系辞上传 》提出了以下之著名结论，即“圣人设卦、观象、辞焉而明吉凶。”这一针对于古经学说架构的著名论 断晓示人们，作《易》之圣人设立了卦，这些卦即表征、蕴示着各种物象，圣人即透过详观这些卦所表征 、蕴示的物象，契应此类物象所透显出的诸般理与势，而在诸卦之下系属了相应的卦辞与爻辞，用以彰显 和明示行事的吉凶。这一结论，成为关于古学说架构的经典性结论而为后世易学所认同。在上述头脑的指 导下，《易传》透过各种起劲，以诠释它所认定的古经的外表形式架构与内在本色性学理架构。为此，它 提揭了较为体系、完整的八卦卦象说体系（密集于《说卦传》，并散见于《彖》、《象》诸传），并进而 发现了系列爻位、爻象说，从而初次开显出《易》的体系象数头脑，真正挺显起《易》的象数学内涵和《 易》的象数学方面的特色，用以诠释卦爻画，诠释卦爻画所表征、蕴示的物象，并且希望通过这种诠释， 从根本上揭明卦爻辞之所然与然，“和盘托出”卦爻辞之内涵，豁显古经的整个学说架构与体系。而 通观《易传》诸篇对古经的解读,人们能够清楚地看到，贯穿于其中的一个基本头脑说是卦爻画有其特 定的象数内涵，这类象数涵蕴着相应的义理，此类义理又透过卦爻辞而得以开端表白。由此，象数成了《 易》之根，它是义理的表征、蕴示者，由象数发而为义理，由义理来揭举象数之所蕴的《易》之怪异表面 模式建构了起来。从此，象数与义理在一种斩新的学理脉络下互显然其内蕴，被视为配合构成《易》本色 性学说架构的一体之两面。
《易传》进而指出，古经之具备如此的外表形式架构与内在本色性学理架构，在很大程度上或是因作 《易》之圣人出于畅言达意之需要使然。其云“子曰书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎 ？子曰圣人立象以尽意，设卦以恣意伪，系辞焉以尽其言 ”（《系辞上传》）世间的是是非非、真 真假假（“情”者真也，“伪”者假也）纷然杂陈，为此， 圣人化而约之，透过设立相应的卦，即可将 其充裕符示出来；人的头脑观念（“意”）离不开语言（“言”）的表白，仅凭语言却难以使其获致 充裕的表白，为此，圣人亦从设立卦的途径入手，因卦所表征、蕴示的物象（“象”）即可将本人的头脑 观念充裕彰显；书籍总归难以使人各抒己见，为此，圣人浓而缩之，精中求精，将本人的言论（“言”） 凝炼成六十四卦的卦爻辞，而系属于相应的卦下、爻下，以与卦互诠互显，其言论即可得以充裕表白了。 遵照传的理解，在由此所造诣的古经一书中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系圣人的 言论而落实为古经之卦爻辞，“意”本圣人的头脑观念而落实为古经的义理，“象”则为卦爻之象，它系 圣人借以转达其头脑观念、透显关联义理的“对象”。在传看来，卦因义理而设，因一定头脑观念而立， 圣人有何头脑观念或义理，即透过设立何卦、因何卦之象而彰显之，象数完全能够豁显义理，而卦爻辞则 又是对卦爻之象及卦爻之象所透显出的义理的很好的文字诠说。传的这段文字，无疑是对其所理解的古经 以外表形式架构与内在本色性学理架构的进一步诠说与论阐。它并进而吐露出了以下之讯息象数虽为《 易》之根，它之成为《易》之根，恰恰是因其表征、蕴示着圣人所欲转达的思相观念或义理。由是， 象数因圣人的一定头脑观念或义理而被设立，最终又要因它而转达出圣人的这些头脑观念或义理，而古经 一书，也正是因要转达圣人的一定头脑观念或义理而被撰写，最终也要借助其中的象数彰显出圣人的头脑 观念或义理并作其基本归宿或目标。可见，依传之见，古经的成因和归宿可简要表述为“义理－－象数 －－义理”。即原由于义理，借助象数，而又最终归向于所欲转达或彰显的义理。
透过传的上述解读，古经的体系成了一种象数与义理紧密合一的体系，此一体系在原由于圣人关联义 理的前提下，根乎象数而又终归向于义理。具言之，这一体系以象数为根基，以阳阴学说为深层表面基线 ，以“上本天道，下开人文，合一天人，批导现实，提揭生生不断的伟大天然生命大水，高扬人文灌入、 滋养的高品位生命的代价和意义，追求天地、人生无尽美好的来日”为内在义理意涵（详见拙文《易学的 总体架构与特色的当代诠释》，载《思与言》32卷4期）。
《易传》对古经所作的上述解读，不言而喻，本色上就是它对古经原有学说架构与体系学理上脱胎换 骨式的空前升华。这种升华的结果，并为后世易学所接管，成为传统易学对古经的一种基本共鸣，成为人 们理解、把握《周易》、步入易学殿堂的“向导”。
三、王弼对两汉象数易家治《易》路数的清算及他对象数
所作的重新定位和由此所开出的新治《易》路数
《易传》问世之后，人们即遵照其对古经所作的上述解读而理解、诠释和阐衍着《周易》经传，从而 建构（重建）起各自不同的易学体系。唯由于他们对《易传》上述解读理解上的歧异，遂引发出了不同的 易学观与治《易》路数。
两汉时期的易学家依据他们的理解而推出了本人的易学观与治《易》路数，王弼则依据他的理解而批 判地逾越了前者，挺显出王氏本人的易学观与治《易》路数。
两汉时期，是易学发展史上第一个辉煌的时代，这一时代，大致堪称一象数易学的时代，只是象数易 学确切言之系从西汉后半叶渐次兴起的。两汉象数易学，其所突显出的一个主导倾向，就是侧重于在作为 《周易》及易学之根的象数疑问上大作文章，以象数优位的理念，全而倒向象数的一边而治《易》、用《 易》。在这种易学氛围下，一方面，易学的象数之学充裕睁开，获得了快而又全面的发展，奠定了后世 象数易学的基本范围，并使象数学派作为易学发展史上的一个基本家数正式宣布降生；另一方面，在象数 优位理念的促动下，象数之学日趋烦琐、牵强，与此，孕育自《周易》古经而开显于《易传》的《易 》的义理精蕴、正大人文理念，则几近陷入湮而不彰的境地－－虽然某些易学家，象荀爽、郑玄等，对此 时时有所触及（例如，荀爽的“乾升坤降、阳升阴降说”突显了君臣尊卑之义；郑玄则借《易》而对“礼 ”作了广泛阐发）。象数易学的日彰，终究造成两汉象数易学的陵夷和王弼义理易学的崛起。值此学术思 潮即将发生庞大变革之际，王弼挺身而出，体系清算了汉易象数家这种象数优位理念指导下的治《易》路 数，推出了本人的治《易》新路数。
王弼的清算和斩新表面建构，是从重新诠释前所引《系辞上传》关于“言”、“象”、“意”三者关 系的那段论述开始的。
基于此段论述，王弼在其《周易略例．明象》中，密集诠论了“言”、“象”、“意”三者的相互关 系，重新贞定了三者在《易》学说架谈判学说体系中的位置（尤其是重新贞定了被汉易象数家定位差失至 极的“象”的位置），端正了三者内在的主辅与轻重，指明了治《易》所当把握好的真正重心或中心，痛 斥了汉易象数家的象数优位论偏失及由此所惹起的烦琐、拘泥、穿凿诸流弊。
，遵照《易传》对《易》之怪异学说架构与体系的解读，王弼就“言”、“象”、“意”三者的 基本关系明白指陈道
夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象； 象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。
“象”谓卦爻之象，“意”谓义理，“言”谓卦爻辞。王弼认为，卦爻之象系为义理而设，作《易》 者依据一定的义理而设立了相应的卦，以透过这些卦所表征、蕴示的物象，将相应的义理显出来；卦爻辞 又系为卦爻之象而设，《易》中全部的卦爻之辞，都是依据相应的卦所表征、蕴示的卦爻之象而系属的。 ，卦爻之象是彰显义理的最好“对象”，卦爻辞则是用以诠说卦爻之象的最好“对象”。正因《易》 中的卦爻辞系因相应的卦爻之象而发，人们即可透过卦爻之辞而契会出相应的卦爻之象；正因《易》 中的卦爻之象系因相应的义理而设，人们即可透过卦爻之象而玩味出相应的义理。《易》之义理因卦 爻之象而得以豁显，《易》之卦爻之象又因其卦爻之辞而得以昭著。
这里，王弼揭示出了两种理路其一是作《易》者本来建构《易》的理路，其二是治《易》者所宜秉 持的契会、解读《易》的理路。前一理路约而言之即“意－－象－－言”，后理理路约而言之则为“言－ －象－－意”。
就前一理路而言，他认为，作《易》者为表白一定的义理（“意”）而设立了卦，透过卦中的卦爻之 象（“象”）而透显出此义理；唯卦爻之象隐含于卦中而未得彰，因而作《易》者又透过系属卦爻之辞（ “言”）的方法，将卦中所涵具的卦爻之象诠说出来。由是，卦爻辞诠说出卦爻之象，而终究使《易》之 义理得以顺当豁显。这是一条由义理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻之辞的建构理路，亦 即由“意”而“象”而“言”的建构理路。建构的结果，就是《易》卦爻画与卦爻辞紧相联络的外表形式 架构的建立。在王弼看来，圣人作《易》的根本目标，就是要在世人而前挺显各种正在的义理，为此，圣 人遂设立卦以透显这些义理，又系属卦爻辞以诠说卦中所涵具的那透显义理的卦爻之象。由是一环紧扣一 环，就构起了《易》的这种 怪异外表形式架构与体系。可见，与《易传》的理解大致相契，在王弼的心 目中，《易》的卦爻画与卦爻辞紧相联络的外表形式架构背地，实隐含着象数与义理合一不二的内在本色 性学理架构，前者正是后者具现的结果。
就后一理路而言，王弼主意，既然圣人本来建构《易》的理路系由义理而卦（卦爻之象），再由卦（ 卦爻之象）而卦爻之辞，亦即由“意”而“象”而“言”，那么，后裔契会、解读《易》，即应反溯且归 ，持一与此恰恰相反的理路，亦即，透过玩索卦爻之辞而解读出卦中所蕴示的卦爻之象，继而再透过 契会卦爻之象而解读出义理。简言之，此一理路即由卦爻之辞而卦爻之象，再由卦爻之象而义理，亦即由 “言”而“象”而“意”。
在揭示出上述两种不同理路的，此处王弼还点明了《易》中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻 辞、卦爻之象与义理）三者所充任的不同角色。他明白指出，义理（“意”）是圣人作《易》时所要挺显 的主要对象，是《易》的“魂魄”和归宿之地点，卦爻之象（“象”）仅是透显义理的“对象”，卦爻之 辞（“言”）又仅是诠说卦爻之象的“对象”。“对象”与透过“对象”所要达成的“目标”，系两种截 然不同的角色，必需将其区分得清清楚楚。王弼所作的这种角色辨析，实际上也就是他对《易》中“言” 、“象”、“意”三者的重定位。其中，视“象”为“对象”，视“意”为归宿或“目标”，最具本色的 针对性，它无疑是对汉易象数家象数优位论的致命一击。
，在以上论述、辨析的基础上，王弼继而又针对治《易》者在契会、解读《易》的过程中应当如 何对待“言”、“象”、“意”三者的疑问，作了以下的论阐。其云
故言者明象，得象而忘言；象者存意，自满而忘象。犹蹄者在兔，得兔而忘蹄；筌 者在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。
王弼的这段论述，直接管启于《庄子》。《庄子．外物》有云
筌者在鱼，得鱼而忘筌；蹄者在兔，得兔而忘蹄；言者在意，自满而忘言。吾安得 夫忘言之人而与之言哉！
“筌”是一种捕鱼的竹器，“蹄”即兔 ，为一种捕兔的网。王弼警告人们，在捕猎举止中，筌鱼相 对，筌为对象，鱼才是所要捕获到的目标；蹄兔比较，蹄为对象，兔才是所要捕获到的目标。与此相类， 在契会、解读《易》的过程中，是“言”（卦爻辞）“象”（卦爻之象）比较，前者为“对象”，后 者方是所要达成的“目标”继之则是“象”（卦爻之象）“意”（义理）比较，前者为“对象”，后者方 是最终所要达成的“目标”。“对象”的功用和代价，即阐扬在（亦只、亦正阐扬在）透过它能够达成相 应的“目标”。一量透过“对象”达成相应“目标”后，“对象”的“职任”即算尽到了，它的功用和价 值即意味着得以美满实现了，由是，人们随之即宜将其暂时忘掉，而把留意力转向所达到的“目标”。
这里，“忘”有着以下之深意它重在晓示留意力重心的转移，重在晓示一种不过分胶葛和拘执的精 神偏向。落实地讲，此所云“忘”，重在晓示留意力重心由“对象”向“对象”所达成之“目标”的转移 ，重在晓示一种不要过分胶葛和拘执于“对象”本人的精力偏向。
可见，王弼实际上开示了一条层级递进、步步深入的契会、解读《易》的详细进路先玩索卦爻 辞，以解读出卦中所表征、蕴示的卦爻之象，既解读出卦爻之象，随即暂时忘掉卦爻辞而专一于卦爻之象 ；继之再契会卦爻之象，以解读出其所透显的义理，既解读出义理，随即又暂时忘掉卦爻之象而专一于义 理。解读、把握到了义理，契会、解读《易》的最终目标即算达到了。
仔细玩味王弼所开示的此一契会、解读《易》的详细进路，我们认为，其中所挺显的不要一味胶葛和 拘执于“对象”本人、却宜适时、及时地将留意力投向透过“对象”所达到之“目标”这一头脑主意，无 疑是卓异的和深刻的！此一头脑主意，系直接针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家的治《易》、诠《易 》路数而发。汉易象数家视象数为《易》之根、为《易》之本，认为《易》的全部皆建立在象的基础上， 都是在象数的基础上生衍出来的，由此而建立象数优位的理念。在这一理念的指导下，西汉时期的象数易 家执着于象数，提出了系列新的象数易说，建构起了各种新的象数学体系（像孟喜的卦气说体系，京房的 八宫纳甲体系，等等），不烦赘述；而东汉时期的象数学家则将这种对于象数的执着落实为注《易》的实 际行动（而不再是新象数学体系的直接建构），他们率自象数的角度切入以注《易》，将豁显《易》的象 数学内涵，疏理清经文、传文背地的象数根据，建立为注《易》的基本目标，建立为注《易》的中心或重 心，为此，他们一则过分拘执和胶葛于经文、传文的一字一句，绞尽脑汁方单会、钩稽其背地构成其 然的象数内涵，一则最终落脚到对于《易》的象数学内涵的拘执和胶葛，以致在《易传》原有象数义例和 象数学内涵的基础上连续推衍，大搞烦琐象数，提揭各种新的象数义例和象数学说，以牵附、妥协经传本 文而诠释之。唯此处对于经文、传文的过分拘执与胶葛，亦可归结为对于象数的过分拘执与胶葛，因为东 汉象数易家之会一味拘执与胶葛于经文、传文，其所垂青的，无非是此类文字背地的象数根据。综上 可见，无论是在西汉象数易家那里，或是东汉象数易学那里，构成《易传》问世之后《易》怪异学说架构 的一体之两面的象数的一壁的确被突显了，而义理的一壁却的确被大大轻忽了。这在王弼看来，突显的乃 是“对象”，轻忽的竟是透过“对象”所要达成的“目标”，实属一种“本末倒置”之举。，他认为 ，汉易象数家的治《易》、诠《易》路数断不及取。他之要提揭上述契会、解读《易》的详细进路， 目标就是为了与汉易象数家的此一路数比较抗，一则先推倒象数优位之理念而代之以义理优位之理念，一 则继之将注《易》的基本目标、注《易》的中心或重心由豁显《易》的象数学内涵，疏理清经文、传文背 后的象数根据拨至解读出《易》的义理内涵。
复次，针对汉易象数家、尤其是东汉象数易家在治《易》、诠《易》过程中所暴露出的上述偏失，王 弼进一步论述道
是故，存言者，非得象者也；存象者，非自满者也。
“存”与“忘”比较待。“忘”所着力晓示的是留意力重心的转移，是一种不过分胶葛和拘执的精力 偏向；而“存”谓保存、固守，它所指涉的则是一咱对于特定对象过分执迷、护持与胶葛的心态与行为。 “存”和“忘”的对象，这里皆指前所言”对象”。或“存”或“忘”，密集而又典范地体现了两种不同 治《易》、诠《易》进路的根本性差异。
汉易象数家、尤其是倾泻主要精力于注《易》之上的东汉象数家，他们在治《易》、诠《易》的过程 中，每每过分垂青《易》的文辞与象数本人，因而才会产生前述那种对于《易》之文辞与象数的过分拘执 与胶葛的心态与行动。他们其时的基本文化追求是，在他们所处的那个时代，在他们所处的那种文化背景 下，透过他们自身对于《易》之文辞与象数的契会、疏理与诠释，推出并挺显他们所认定的对于《易》之 文辞与象数以及整个《易》的正解理解，并且基于这种理解，美满地保存好《易》之文辞与象数以及整个 《易》的“原貌”。因而他们一味地拘执、胶葛于《易》之文辞与象数而不能够逾越之。
在王弼看来，“言”（卦爻辞）是诠说“象”（卦爻之象）的“对象”（须明白，在王弼那里， “言”、文辞专指古经之卦爻辞，而不及传文；而在注《易》的汉易象数家那里，文辞则泛指卦爻辞与传 文）；“象”是透显“意”（义理）的“对象”。“对象”的代价并不在其本人，却恰恰在透过它所达成 的“目标”上面，“目标”才是“对象”代价的真精确证者。设若因为“对象”具备能够达成某种“目标 ”的潜在代价和功用而过分垂青“对象”本人，甚至执迷于它而不能够逾越之，那么，“对象”所具备的那 种能够达成某种“目标”的潜在代价和功用，必然将很难实现出来，如此，“对象”本人也必然将落空其 作为“对象”而存在的意义了。因而，卦爻辞作为诠说卦爻之象的“对象”，其代价并不在本人，却恰恰 阐扬透过它所诠释出的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辞代价的真精确证者－－唯有诠释出卦爻之象， 才气确证卦爻辞的代价；卦爻之象作为透显义理的“对象”，其代价并不在它本人，却恰恰阐扬在透过它 所透显出的义理上面，义理才是卦爻之象代价的真精确证者－－唯有彰显出义理，才气确证卦爻之象的价 值。如果因为卦爻辞具备能够诠释出卦爻之象的潜在代价和功用，如果因为卦爻之象具备能够透显出义理 的潜在代价和功用，而过分地垂青卦爻辞具备能够诠释出卦爻之象的潜在代价和功用，如果因为卦爻之象 具备能够透显出义理的潜在代价和功用，而过分地垂青卦爻辞和卦爻之象本人，甚至执迷于它们而不能够超 越之，并且谨谨慎慎、恐怕有涓滴不对地希图美满地诠释清和护持、保存好卦爻辞和卦爻之象的“原貌” ，那么，卦爻辞所具备的那种能够诠释出卦多之象的潜在代价和功用必然将很难很好地实现出来，卦爻之 象所具备的那种能够彰显义理的潜在代价和功用必然很难很好地实现出来，如此，卦爻辞和卦爻之象本人 ，也必然将划分落空其存在的意义，即落空其作为诠说卦爻之象之“对象”和透显义理之“对象”而存在 的意义。即落空其作为诠说卦爻之象之“对象”和透显义理之“对象”而存在的意义。而持如此之识见和 如是而为之人，也绝非真正懂卦爻辞和卦爻之象的代价和功用以及如何行使它们的这种代价和功用之人， 这样的人，显然很难较好地透过卦爻辞而契会出卦爻之象，很难较好地透过卦爻之象而解读出《易》之义 理。
而且，契会、解读《易》的过程，如前所揭，实系一由卦爻辞而卦爻之象、由卦爻之象而义理的层级 递进、步步深入、环环相扣的过程，如若前一关节发现了不对，不能够圆终目标的历程即自行中缀。具言之 ，如若因过分垂青卦爻辞本人，以致执迷于它而不能够逾越之，那么将很难通过它而顺当契会出卦爻之象， 这就意味着由卦爻辞而卦爻之象的这一关节发现了疑问，不能够美满地闭幕，由卦爻之象而义理的后一关节 ，天然也就因之而不能够接续进行下去了，解读出《易》之义理的最终目标，也就难以实现了。而且，实际 上，即使前一关节美满闭幕了，透过卦爻辞而契会出了卦爻之象，，如果就此而过分垂青卦爻之象本 身，以致执迷于它而不能够逾越之，那么，同样也难以实现解读出《易》之义理的最终目标。
依王弼之见，汉易象数家，主要是一味拘于注《易》，过分垂青《易》之文辞与象数本人，甚至沉溺 于其中而不能够自拔，不能够有所逾越，希图在本人所处的经历文化背景下，美满地保存好《易》之文辞与象 数以及整个《易》的“原貌”的东汉象数易家，就是这样少许不能够很好地透过《易》之文辞而解读到《易 》之象数真髓的人，就是这样少许不能够很好地透过《易》之象数而把握到《易》之义理精蕴的人，他们只 会在《易》的“外围”或“上层”打转，难以深入到《易》的“里层”，洞见其真精力，因而用力虽发愤 ，费思虽不少，到头来却结果甚微。他继言道
象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。
王弼认为，《易》之卦爻之象（“象”）系为义理（“意”）而设，是透显义理的有效“对象”，《 易》之卦爻辞（“言”）系为卦爻之象而设，是诠说卦爻之象的有效“对象”。，在王弼看来，人们 在契会、解读《易》的过程中，如果仅仅停顿于“卦爻辞乃对应一定卦爻之象而设、卦爻之象乃对应一定 义理而设”这一识见层次上，从而过分垂青、执迷卦爻辞和卦爻之象，并且希图美满地诠释清和护持、保 存好卦爻辞和卦爻之象的“原貌”，那么，他所存的，已远非原来意义上的诠说相应卦爻之象的卦爻辞和 透显相应义理的卦爻之象了，而只是少许笼罩着“卦爻之象的最好诠释者，诠说卦爻之象的有效对象”与 “义理的紧张载体，透显义理的最好对象”之类的美妙光环，但却形同虚设的卦爻辞和卦爻之象了。因为 卦爻辞和卦爻之象的设立，主要是为了一则用以诠说卦爻之象，一则用以透显义理，诠说卦爻之象和透显 义理，才划分是卦爻辞之为卦爻辞、卦爻辞之为《易》之卦爻辞与卦爻之象之为卦爻之象、 卦爻之象之为《易》之卦爻之象而存在的根据和所当具备的“职任”，才划分是它们的真正代价之所 在。看到了卦爻辞和卦爻之象划分作为“卦爻之象的最好信释者，诠说卦爻之象的有效对象”与“义理的 紧张载体，透显义理的最好对象”而所具备的代价，不能够想法有效地将这一代价很好地实现出来，反 却而一味地执迷于卦爻辞和卦爻之象本人，并希图在精确理解基础上保存好它们的“原 貌”，这样 做，天然只会使卦爻辞失其之为卦爻辞、之为《易》之卦爻辞而存在的根据和所当具之“职任” ，只会使卦爻之象丧失其之为卦爻之象、之为《易》之卦爻之象而存在的根据和所当具之“职任 ”。尤有进者，因为定位的失误，分不清轻重缓急，分不清“对象”与“目标”两种截然不同的角色，从 而一则一味执迷、停顿于卦爻辞而不能够适时地暂时忘掉、逾越它以通向卦爻之象的“此岸”，一则一味执 迷、停顿于卦爻之象而不能够适时地时忘掉、逾越它以通向义理的“此岸”，只能视为一种“目标”的丢失 或“倒错”！在契会、解读《易》的过程中，发生了如上两类紧张的“目标丢失”或“目标倒错”，则最 终能否美满方单会、解读好《易》，也就不可思议了。岑寂地反思汉易象数家、主要是东汉象数易家治《 易》的基本情形，王弼认为，此点即不难明了。
，综括以上之所析、所论，王弼得出了以下的结论。其云
然则，忘象者，乃自满者也；忘言者，乃得象者也。自满在忘象，得象在忘言。故立象以尽意， 而象可忘也；重画以恣意，而画可忘也。
王弼指出，人们在契会、解读《易》的过程中，唯有不过分护持、执迷与胶葛作为“对象”的卦爻辞 （“言”）和卦爻之象（“象”），反却能够划分适时、及时地暂时忘掉、逾越它们，才会真正一则借由 卦爻辞这一“中介”或“桥梁”，而最终通向卦爻之象的“此岸”，一则借由卦爻之象这一“中介”或“ 桥梁”，而取终通向义理（“意”）的“此岸”。泛言之，人们唯有不过分护持、执迷与胶葛作为“对象 ”的《易》之文辞（包含卦爻辞及传文）和象数，反却能够划分适时、及时地暂时忘掉、逾越它们，才会 真正一则借由《易》之文辞这一“中介”或“桥梁”，而最终通向《易》之象数的“此岸”，一则借由《 易》之象数这一“中介”或“桥梁”，而取终通向《易》之义理的“此岸”。由此，王弼进一步申言，人 们要想解读出义理，就必需适时、及时地暂时忘掉和超卦爻之象；而人们要想契会出卦爻之象，则必需适 时、及时地暂时忘掉和逾越卦爻辞。泛言之，则人们要想解读出《易》之义理，就必需适时、及时地暂时 忘掉和逾越《易》之象数；而人们要想契会出《易》之象数，即必需适时、及时地暂时忘掉和逾越《易》 之文辞（包含卦爻辞及传文）。之必需如此，在王弼看来，是因为无论是作为“对象”的卦爻辞（以 及泛言的《易》之文辞），皆有其不可克服的局限性，对此，后文将详有所及，在兹不赘。，针对汉 易象数家象数优位论下的过分护持、执迷与胶葛象数的偏失，王弼特别指出，起先作《易》之圣人为了充 分彰显各种情实的需要而重叠了八卦，以组成了一个各具六爻画的六十四卦系列，后世的人们则完全能够 为了最终契会出作《易》圣人起先所欲彰显之各种情实的需要，而将此类卦爻之画暂时忘掉。
突显“忘”的紧张性，并不料味着“对象”是达成“目标”的紧张停滞，并不料味着“对象”与 透过“对象”所要达成的“目标”间构成一种截然对立的关系。突显“忘”，仍旧是以必定“对象”的有 效性、必定“对象”是通向“目标”不可或缺的最好“中介”或“桥梁”为基本前提的。王弼之突显“忘 ”，只是旨在提醒人们，唯有适时、及时地暂时忘掉和逾越“对象”本人，才会顺当地通向“目标”的“ 此岸”！
或曰“他（按，谓王弼）开始只是说，分解要通过一定的对象作为媒介，如果分解了所要分解的本 体，能够不要对象，得了鱼能够忘筌。这里，却说惟有忘掉了象，才气自满；惟有忘掉了言，乃能得象。 他把象的必需忘掉，看作自满的条件；把言（的）必需忘掉，看作得象的条件。也就是说，把象和自满的 关系对立起来，把言和得象的关系对立起来。”（任继愈师傅主编四册本《中国哲学史》第二册第176页 ，国民出版社1979年3月版）
或曰“（王弼之论）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘自满’的条件，无尽夸大‘言’和‘象’作 为分解媒介在分解过程中的比较局限性，而看作是‘自满’的停滞。……这样把分解的对象和分解的媒介 手段，作为分解对象的头脑和转达头脑的物质外壳，形而上学地分裂、对立起来，扭曲了分解的深化过和 ，宣扬了秘密主义的不可知论。“（肖箑父、李锦全师傅主编《中国哲学史》上卷第380页，国民出版社 1982年12月版）
以上两种大致相近的观点，系大陆学界前一阶段的基本观点。不言而喻，这两种大致相近的观点对王 弼头脑误解甚矣。误解的产生，系因对于前述王弼颇富层序性的学理和理路缺 一种”同情的打听“所致 。尤其是后一种观点断言王弼”宣扬了秘密主义的不可知论“，最使人费解。因为在王弼那里，无论是以 卦爻辞（”言“）为媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象为媒介的义理（”意“），最终都是能够 契会、解读出的，亦即它们都是可知的，这怎能被称作是一种”不可知论“呢？
综上可见，王弼的论述层层深入，的确具备着较为严密的层序性，在而且其析论之透彻，识见之卓异 ，堪称空前，较之汉易象数家，的确达到了一个新的更高的头脑地步。至此，王弼依据本人的体认而所提 揭的有别于汉易象数家、尤其是东汉象数易学的新治《易》路数，已豁显在我们的面前。
末了，依据本人对治《易》路数的体认，王弼又对烦琐的汉易象数之学，作了以下的密集清算。其云
在故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何 必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而大概定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣 。互体不及，遂及卦变；变又不及，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取。盖存象忘 意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。
两汉象数易学的偏失突显为象数优位论，突显为象数优位论下对于象数的过分护持、执迷与胶葛（而 前已论及，两汉象数易学对于经文、传文的过分护持、拘执与胶葛，亦可归结为对于象数的过分护持、拘 执与胶葛）。正是由于这种过分护持、执迷与胶葛，衍生出了象数学上的穿凿、烦琐之风。此风一起，愈 演愈烈，至集两汉象数易学之大成的的虞翻那里，而达到至高无上的地步。包含虞翻在内的东汉象数易家 （一则虞翻的《易注》实现于汉献帝当政年间，一则虞翻集两汉象数易学之大成，因之就易学自身发展的 角度而思之度之，虞翻自当划归东汉象数易家的行列），他们在契会、解读《易》的过程中所阐扬出的象 数学上的穿凿与烦琐，多数是因对于卦象（卦所表征、蕴示的物象）的过分拘执所惹起的，，王弼在 这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执所起的，，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执 作了无情宣布。
“触类可为其象，合义可为其征”，言统合具备某一配合特质的一类事物，皆可将它们视为某卦的卦 象而为该卦所表征，只要符合某一意义或义理，任何一种详细的卦象和爻象皆可成为此一意义或义理的表 征、透显者。换言之，即，某卦之象不必执于一，某一意义或义理也非必由某一固定的卦来表征和透显。 举例以言，此点即不难明了离之一卦，下、上皆阳爻，中心则为阴爻，阳刚而阴柔，是则此卦有内柔外 刚之象。而、蟹、蠃（螺）蚌和龟，皆外有硬壳、内有肉身的内柔外刚之物，因而它们都可被视为离的 卦象而为离卦所表征。亦正，离卦之不必执定于以上五象中的某一象也。再如，乾的卦德为刚健，阳 爻亦蕴示刚健，是以无论是乾卦或是阳爻，都与刚健的意义或义理相契，因之刚健的意义或义理，既可由 乾卦来表征，亦可由阳爻来透显，却不必执定于前者。准此，王弼举例以宣示本人的主意道乾有一象为 马，坤有一象为牛，马之性刚健而牛之性柔顺，此二物划分与乾、坤两卦的卦德刚健和柔顺相应契。 ，王弼指出，《易 》的意义或义理如果在于刚健，却必由乾的卦象马来表征；《易》之象如果为具备柔 顺品格的物类，却不必执定其为作为坤卦卦象的牛。实际上，王弼认为，爻与卦同功，卦象能够透显的意 义或义理，爻象同样能够透显，因之不必执迷卦象爻的品格如果与《易》的柔顺的意义或义理相符合（ 此类爻普通为卦中的阴爻），那么此爻足可用以蕴示牛之象以及《易》的是一柔顺的意义或义理，因而不 必执定坤卦，认为惟有坤卦才蕴示牛之象及柔顺之德矣；爻的意涵如果与《易》的刚健的意义或义理相契 应（此类爻普通为卦中的阳爻），那么此爻足可用以蕴示以之象以及《易》的是一刚健的意义或义理，因 而不必执定乾卦，认为惟有乾卦才蕴示马之象及刚健之德矣。（按，“爻苟合顺”之“爻”与“义苟应健 ”之“义”系互文见义，“义”谓“爻之义”也。）
在以举例的方法正面宣示了本人的主意之后，王弼继之仍透过此种方法，对东汉象数家在注《易》过 程中因过分执迷卦象而所衍生的烦琐、穿凿之流 ，进行了怡悦淋漓的鞭笞。王弼指出，东汉象数易家， 未能具备如上之精确、宏赡之识见，却每每以极其执泥、局促的眼力，执定《易》只能由固定的卦来表征 。举例以言，在契会、诠释《易》的过程中，如所遇之《易》的文辞中有马时，他们即执定此以之象只能 由乾卦来表征。因而，他们就把解读《易》的着力点放到了寻找卦中的乾上。，别卦的下、上体有乾 尚可，一旦下、上二体皆非乾时，他们只好想方设法，以“不达目标决不愿善罢甘休”的心态，尝试各种 途径，勉力寻找出乾卦来。因而，各种牵强透顶的伪说，随之滋生、漫延开来，达到了烦琐得使人难以记 识、述清的境地他们先是透过互体的方法，观别卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一乾卦来；如以此 方法仍无乾卦发现，他们又求助于卦变，观因乎卦之变，能否有乾卦发现；如仍不能够“逼显出”乾卦来， 他们又附会五行学说，强行做出注释。（1）由此可见，王弼指出，一旦他们偏离了《易》的原旨原意， 就只会如此愈走愈远，便辞巧说，无所不消其极。即使而偶有与《易》相契之时，于义理而言也是并 不及取的。其之不及取，王弼认为，正是因为东汉象数易家们在大偏向上失误了，他们过分执迷、护 持作为“对象”的《易》象却轻忽了作为“目标”的义理。他重申，只要适时、及时地暂时忘掉和逾越《 易》象以寻求义理，义理自会闪现出来。
四、王弼所开出的新治《易》路数的内在理据
及其与魏晋时期的“言意之辩”
王弼在批判地逾越汉易象数家象数优位论下的治《易》路数的基础上所开出的上述新治《易》路数， 特别是其中所挺显的“得象而忘言，自满而忘象；得象在忘言，自满在忘象”理念，自有其内在深层的学 理根据。此学理根据，约而言之，则有二端
其一，“言”与“象”普通性意义上的局限性的存在。
前引《系辞上传》“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意，设卦以恣意伪，系辞焉以尽其言” 云云，表明该传认为言辞在达意方面存在着一定的局限性，该传又认为圣人之意却完全可借由卦爻之 象而得以彰显，从而克服言辞在达意方面的局限性。
而王弼认为，卦爻辞（“言”）的确是诠说卦爻之象（“象”）的最好“对象”，卦爻之象的确是透 显义理（“意”）的最好“对象”，前者可将卦爻之象诠释出来，后者可使义理彰显而出，，在普通 意义上，作为“对象”的卦爻辞与卦爻之象，皆存有其一定的局限性。极其简约的卦爻辞，不可能“完完 全全”、“清清楚楚”地将卦爻之象诠释出来，否则也就无需后裔反复进行阐释了。而且，某些卦爻之象 本人，每每就是少许难以言诠的对象，言辞的诠说，仅会间接地有助于它们透显出来而已。至于卦爻之象 ，它虽系义理的“载体”，它毕竟是详细的、有限的（此所云有限，谓卦爻所表征之物象在时空方面 的有限性），而义理却是非感性的、形而上的、且在一定意义上不受详细物象所拘囿的，因而过去者来透 显后，其局限性是不言而喻的。亦正，人们在通过前者来契会后者时，也必需经历一番由形而下跃迁 到形而上的艰辛思维工夫。尤有进者，某些义理本人，也常常就是少许很难直接透过详细的卦爻之象彰显 而出的对象，相应卦爻之象的设立，仅会间接有助于它们的彰显而已。
泛言之，则在普通意义上，作为诠说《易》之象数“对象”的《易》之文辞（包含卦爻辞及传文）与 夫作为透显《易》之义理“对象”的《易》之象数，皆存有其一定的局限性，道理同上，不烦 言。
在王弼看来，正是由于作为“对象”的卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）与卦爻之象（包含卦爻辞 及传文）与卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）上述局限性的存在，人们才应适时、及进地暂时忘 掉并逾越这两种“对象”本人，从而一则通向卦爻之象（以及泛言的《易》之象数）的“此岸”，一则通 向义理的“此岸”，达成契会、解读《易》的目标。
其二，“言”与“象”分外意义上的绝难克服的局限性的存在。
此所云“分外意义”，谓诠说天地之本体与透显人所当秉持之最高义理。王弼认为，“言”与“象” 不仅存有上述普通性意义上的局限性，而且更存有此所云分外意义上的绝难克服的限性，这种局限性并且 是带有根本性的。此又牵涉到形而上学思潮的基本品格及王弼的天地观。
形而上学思潮是一种兼综、会通儒道的学术思潮，与他人一同煽起玄风的王弼，时时乃以道家（形而上学化之 道家也）的观点改铸、诠释《周易》，使得《易》的学理内涵与精力偏向明显地道家化、形而上学化了。由是 ，在王氏易学那里，“无”成了天地的本体。其在诠释复卦《彖传》“复其见天地之心乎”时即有云
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也 。然则天地虽大，富裕万物，雷动流行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也 。若其以有为心，则异类未获具存矣。（《周易注》）
“无”与“有”比较待，“无”非谓空然虚无或不存在（non-being)，“有”亦非简单等同于存有或 存在（being），从是否存在的角度立言，“无”与“有”两个范畴所诠表的都是存有（being），只是属 于两种不同的存有而已。或言“无”或言“有”，其诠表的切入点为是否有形有象而非是否存在“有” 以诠表天地万物万象万变的有形有象，“无”以诠表作为天地万物万象万变之然的天地本体的无形无 象。
就天地本体的无形无象，王弼曾作过以下的详细诠说
不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。 故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使 不经也。（《老子微旨略例》）
在王弼看来，比较而言，详细事物有着各自有别于他物的怪异形状与属性，易于为人们的肉体感官所 直接感知；而天地本体则无任何详细的规定性，没有阐扬为任何展示自我的详细形状，没有豁显出任何表 征自我的详细属性，较之详细事物，可谓无形无象矣，则难以为人们的肉体感官所直接感知，，它不 象详细事物那样，带有着只能如是而不会如彼的局限性，反却六通四辟，具备既能如是又能如彼的无尽潜 能，具备造诣天地万物万象万变、充任天地万物万象万变然根据的“大全”品格。因为此一无尽潜能 ，因为此一“大全”品格，天地本体就更难以为人们的肉体感官所感知了。
王弼认为，天地本体“无”在展示其无尽潜能、造诣天地万物万象万变、充任天地万物万象万变 然根据的过程中，豁显出了一条根本法则，即天然庸碌。依他之见，“无”系代价的终极根据，天然庸碌 则应成为天地间的公例与铁则。在他看来，作《易》之圣人所直下而对的就是“无”这一天地本体，作《 易》之圣人最终所要挺显的就是天然庸碌这一根本法则。使天然庸碌成为人人自发奉依的人性之极则，乃 作《易》圣人现实关切（the real concern)的终极目标,因而，天然庸碌成了《易》的最高义理。是以其 在解读临卦六五爻之辞“知临，大君之宜，吉”时，乃云
处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长，而能任之。委物以能而不犯正，则聪 明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（《周易注》）
五爻之位系君位、中位、故称“处于尊位，履得其中”。此所阐发的，是为人君者应当持守天然庸碌 之道。
遵照王弼的识见，易于为人们的肉体感官所直接感知者，才易于为人们的心官所思考、理解和把握， 才易于用文辞来诠说和表白；而难以为人们的肉体感官所直接感知者，则不易为人们的心官所思考、理解 和把握，不易用文辞来诠说和表白。，依前所论，作为天地本体的“无”，就是一个尤为难以言诠的 对象。在王弼看来，对于这样一个对象，《易》之卦断难直接表征之，《易》之卦爻辞（以及泛言的《易 》之文辞）也难以将其诠说和表白清楚－－虽然《易》之卦和文辞到处都在逼显此一对象。而惟有契会到 此一对象，王弼认为，才会为社会人生建立一个终极的理想代价根据，才会美满地体认到那理应成为人们 所秉持的最高义理的天然庸碌法则，这是一个关乎社会人生的带有根本性意义的庞大疑问。，很显然 ，透过契会、解读《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）和卦爻之象（以及泛言的《易》之象数） 本人，断难直接、美满方单会到“无”这一天地本体，因而也就断难直接、美满地为社会人生建立一个终 极的理想代价根据，断难直接、美满地体认到天然庸碌法则。盖在王弼的心目中，究极而言，《易》之卦 所表征的以及《易》之文辞所诠说的，主要是天地间繁纭复杂、有形有象的各种详细物象（所谓“有”） ，而对于作为这些详细物象配合本体和存在根据的“无”，则很少直接触及；（2）与此，透过《易 》之卦所表征以及透过《易》之文辞所诠说的详细物象，《易》所彰显的主要是少许较为详细的义理，而 对于作为最高义理的天然庸碌法则，则虽时或微泄之，亦仍很少直接、完整地阐论之。
正是由于《易》之卦爻辞（以及泛言的《易》之文辞）和《易》之卦爻之象（以及泛言的《易》之象 数）， 在诠说作为代价终极根据的天地本体、透显作为最高义理的天然庸碌法则方面所存有的上揭带有 根本性意义的局限性，王弼才更坚定田主意，人们在契会、解读《易》的过程中，必需经历一番“忘言” 、“忘象”的艰苦工夫，以透过《易》所诠说和彰显的杂多的详细物象与浩繁的详细义理，跃升、回来到 对于潜藏在这些杂多物象、从多义理背地的作为代价终极根据的天地本体与其作为最高义理的天然庸碌法 则的美满体认。唯其如此，王弼认为，人们才会达到契会、解读《易》的最高地步，美满达成契会、解读 《易》的目标。
唯在王弼所开出的上述治《易》新路数中，其对“言”、“象”、“意”三者关系的论述，能够越出 易学的平台，从而推及为普通意义上的立意关系疑问。言辞能否完整、准确地表白或转达人们的头脑与情 感的疑问，连续是困扰历代头脑家、哲学家的一个庞大疑问。就此疑问，先秦时期产生了前引《系辞上传 》和《庄子?外物》两段著名论述。进来魏晋时期，言意关系疑问，又成了人们探究的一个热门话题，出 现了所谓“言意之辩”。在冲突的过程中，渐次形成了两派截然相反的观点一派认为，言辞能够完整、 准确地表白或转达人们的头脑与情愫，所谓“言尽意”；另一派则认为，言辞不可能充裕地表白或转达人 们的头脑与情愫，所谓“言不尽意”。史载
（荀）粲字奉倩，粲诸兄并以儒述论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻 ，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言 胡为不可得而闻见哉？”粲答曰“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也 ；系辞焉以尽言，此非言乎表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及其时能言者，不能够屈 也。（《三国志?魏书?荀彧传》裴注引何劭《荀粲传》）
荀粲（约公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三国魏年青才俊但却过早夭折的形而上学家、名士，年 善于王弼，与傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其与兄长荀俣的争辩中，粲所持者，显系一种“言不尽意论 ”，而俣所持者，则显系一种“言尽意论”。王弼很可能曾深受过荀氏兄弟的影响，并透过整合、改铸和 晋升此二人的观点，从而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，自满在忘象”的斩新头脑，将人 们对言意关系的分解，进步到了一个新的境地。
五、关于王弼是否尽扫象数而专究义理这桩经历公案
与王弼所开出的上述治《易》新路数关联的，还有一个他之对待象数的基本态度的紧张疑问。就此问 题，本文开篇“弁言”部分已提及，普通的观点认为，王弼乃尽扫象数而专究义理。我们认为，这种观点 是错误的，起码是不敷严格切当的。
在我们看来，依前所述，王弼非但不反对，反而充裕地必定同《易传》所最终建构起来的《易》之象 数、义理合一不二、互诠互释的学说架构，以及象数、义理合一不二、互诠互释的表面模式，并且明白地 指出，义理的寻得，其最好的、而且是唯一的途径，就是从作为“对象”的卦爻之象（以及泛言的《易》 之象数）入手。此其一。其二，他所要扫落的，是汉易中烦琐的象数，而不是全部象数，对于《易传》所 显发的各种平正、简易的象数义例和象数学说，人则仍旧抱持充裕必定的态度。其三，他最终所要办理的 ，乃是一个带有根本性意义的治《易》、解《易》甚至治经、解经的导向性疑问和方法论（亦即路数）问 题针对汉易象数之学甚至整个两汉经学的日趋穿凿、烦琐，王弼夸大，契会、解读《易》的真正重心或 中收不是象数而是义理，因而人们不应在象数疑问上大作文章，进行无谓的象数铺衍，不应一味抓住象数 而不放，以致过分拘执、胶葛于其中而不能够适时、暂时地忘掉、逾越之，而应给象数与义理以合理的定位 ，分清“对象”与“目标”两种不同角色，以透过作为“对象”的象数通向作为“目标”的义理的“此岸 ”；推而广之，就整个经学而论，王弼实亦警告人们，治经、解经，不宜像两汉经学家那样，沉溺于烦琐 的文字、名物的训诂之中而不能够自拔，而应从此间彻底解放出来，以简驭繁，将义理的把握作为首务。这 也是形而上学家们配合的精力偏向。只是他们所言之义理已系“玄理”而非“儒理”矣。
王弼不离象数以诠《易》，尤其是不离《易传》所显发的象义例与象数学说以诠《易》，举例以言即 以下
其一，在释贲卦六二爻辞“贲其须”时，王弼有云“得上者，是事之终始，无阴阳定位也”；“初 、上者，体（按，谓卦体）之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非能够阴阳定也”（《周易略 例．辩位》）。此言一别卦的中心四爻，皆有阴位与阳位之分，唯独初、上两爻，因其划分代表卦体的始 与终，蕴示物事与过程的先后或始终，且此类始终、先后无一定之常，没有阴阳之定位。此说言之成 理，可谓独树一帜之言。
尤有进者，虽说王弼所扫者系汉易烦琐的象数之学，，实际上，他并未将汉易象数一扫而空，尽 弃而不消。例如，其注泰卦九三爻辞时有去“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。”注该卦六 四爻辞进又有云“乾乐上复，坤乐下复。”，正如刘大钧师傅所指出的那样，王弼“亦取荀氏阴阳 ‘升’‘降’交通之说”（《周易概论》，齐鲁书社，1988年版177页）。再如，如前所云，王弼的卦主 说，即系秉承并发展京房的同类头脑而来。他例不烦赘举。
综上可见，所谓王弼尽扫象数而专究义理之论，天然即可不攻自破了。由此亦可看出，象数学派与义 理学派的分野，并不在因而否谈象数，而在于如何定痊象数与义理，在因而持象数优位的观念，投注主要 精力于象数上，将象数学的建构或《易》之象数学内涵的疏理与诠释，视为治《易》、诠《易》的重心（ 中心）或首务，或是持义理优位的观念，投注主订精力于义理上，将《易》之义理内涵的把握与光畅，视 为治《易》、诠《易》的首务与基本目标。须知，脱离象数，脱离《易传》问世之后《易》学说架构一体 之两面中的象数的一壁，易学亦将不成其为易学矣！,而这一点，恰恰就是某些易学同仁所未能苏醒分解 到的。
六、余论
王弼易学的发现，初次豁显出了义理学派的学派品格，挺立起该学派之为该学派而有别于象数学派的 学理宗趣和学术追求，使得这一学派值此两汉象数易学由盛转衰的经历际遇，勃然兴起，交渐次成为易学 史上足以与象数学派平分秋色的另一基本易学家数。尤其是，王弼在批判地逾越汉易数家治《易》、诠《 易》路数基础上所开出的上述治《易》、诠《易》新路数，大致为后起的义理易家所接管，这就为义理学 派义理易学的发展，奠定了深厚的表面根基。即此而论，王弼的开拓之功，断不可没，值得大书特书。《 易传》问世之后，《易》的基本理路，系体乎象数而又终归向于义理，义理方为《易》的最终归宿，方为 《易》的深层蕴意或“魂魄”之地点。王弼所提揭的治《易》、诠《易》新路数，全幅朗显了《易》的这 事理路，突显了义理之在《易》中的终极归宿地位。此一新路数从象数入手，不弃象数，却又最终极致力 于逾越（突破）象数的拘牵而直透义理，这就使得王氏及由他之推进而兴起的义理易家，较之象数易家， 更能够深契《易》的理路，更有希望真正抓住《易》之“神”，更有希望更好地光大《易》道，使《易》 的学理之杰出朗显、朗显、再朗显，升华、升华、再升华！
唯透过《易传》的诠释与重